Yoga della conoscenza. Il corpo emotivo II

 Il CORPO EMOTIVO

(parte II)

di

federico tedesco

 

 

 Per completare l’indagine sulle radici storiche della dissociazione evolutiva tra intelligenza ed affettività (DEIA), esaminiamo prima l’etica aristotelica e poi quella stoica.

1Aristotele concorda con Platone nel ritenere che il contato con le passioni somatiche provoca un’interferenza che perturba l’attività cognitiva dell’essere umano in modo direttamente proporzionale all’intensità secondo cui si presenta lo stato emotivo (cfr. sotto testi nn. 1, 2). Affermando che le passioni corporee perturbano l’attività cognitiva dell’agente etico, Aristotele non ha semplicemente ripreso una tesi già sostenuta da Platone. Il modo stesso secondo cui Aristotele concepisce il perturbamento prodotto nell’anima razionale dagli stati emotivi, è infatti tipicamente platonico. Per rendersene conto, bisogna notare che secondo Aristotele esiste una stretta analogia tra un ubriaco, un pazzo e l’uomo soggetto ad uno stato emotivo (cfr. sotto testo n. 3). Paragonando la passione alla follia e all’ubriachezza, Aristotele equipara lo stato emotivo in cui si trova l’agente etico a due condizioni patologiche in cui si verifica la sospensione della ragione. Nell’etica aristotelica si ritrova quindi l’idea platonica secondo cui gli stati emotivi operano come agenti patogeni, venendo in contato coi quali le operazioni cognitive dell’anima razionale vengono inibite.

Non sembra dunque esserci una sostanziale differenza nel modo in cui Aristotele e Platone concepiscono la natura della vita emotiva.

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Aristotele tuttavia ha fornito un apporto originale alla teoria platonica delle passioni, individuando il processo fisico che sta alla base dell’insorgenza di quegli eventi patogeni che sono le passioni del corpo. La tesi originale di Aristotele è infatti che i fenomeni emotivi sottendono fondamentalmente l’alterazione del corpo dell’agente etico (cfr. sotto testo n. 4). L’alterazione in senso aristotelico è il mutamento fisico in seguito al quale le proprietà che qualificano una sostanza fisica (l’essere ad es. calda, bianca, e secca) vengono distrutte dall’azione corruttiva di una causa esterna che possiede qualità contrarie (l’essere ad es. fredda, nera e umida). Individuando nell’alterazione il mutamento somatico che sta alla base degli stati emotivi, Aristotele ha fornito una giustificazione fisica all’idea platonica secondo cui il corpo è un agente patogeno che attraverso le passioni contagia l’anima razionale.

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Dal punto di vista fisico adottato da Aristotele, la tesi di Platone è sostanzialmente corretta per la semplice ragione che: a) le passioni sono alterazioni; b) le alterazioni sono mutamenti corruttivi; c) i mutamenti corruttivi costituiscono la causa da cui dipende l’insorgenza degli stati morbosi cui vanno soggetti gli esseri viventi. Poiché sottendono l’alterazione del profilo somatico dell’agente etico, le passioni del corpo devono essere quindi concepite come stati morbosi. Ciò spiega appunto per quale ragione l’etica aristotelica equipari l’uomo in stato emotivo al folle e all’ubriaco: in tutti questi tre casi, le alterazioni corruttive cui è soggetto il corpo dell’uomo inibiscono infatti l’attività cognitiva in modo più o meno intenso.

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Posto il carattere patogeno delle passioni somatiche, Aristotele, analogamente a Platone, è interessato a individuare gli strumenti con i quali salvaguardare l’anima razionale dal male cui è esposta ogni volta che le passioni alterano il corpo cui essa è congiunta come suo principio vitale. Per Aristotele la condizione ideale da raggiungere è quella in cui gli stati emotivi si producono secondo un’intensità così bassa da non essere più in grado di perturbare le attività cognitive dell’anima razionale (cfr. sotto testo n. 5). Raggiunto questo stato di impassibilità, l’uomo può dedicarsi infatti alla Divinità, rendendola oggetto di una dedizione che si esercita a livello puramente conoscitivo (cfr. sotto testo n. 6). Come si può dunque impedire al corpo di generare quegli stati emotivi che interferiscono con la dedizione cognitiva alla divinità di cui gli esseri umani sono capaci, grazie a quell’anima razionale che Aristotele non differentemente da Platone ritiene divina?

La strategia adottata da Aristotele è ancora una volta identica a quella del suo maestro: asservire il corpo riducendolo a strumento dell’anima. Abbiamo visto infatti che in Platone la strumentalizzazione del corpo rispondeva alla duplice esigenza di:

  • rompere la comunità col soma, in modo tale che il corpo non asservisca l’anima razionale con le sue passioni somatiche.
  • asservire il corpo al dominio dispotico dell’anima razionale.

Ora, tutti questi elementi si ritrovano nell’etica aristotelica in un modo sorprendentemente chiaro. Aristotele infatti afferma molto correttamente che in una relazione strumentale non può esserci alcuna forma di comunità (cfr. sotto testo n. 8). La strumentalizzazione del mondo somatico comporta quindi necessariamente che la relazione anima-corpo non possa in alcun modo essere concepita come una comunità. Aristotele inoltre chiarisce molto bene che i binomi: ‘strumento-utente’ e ‘servo-despota’, sottendono un rapporto sostanzialmente identico (cfr. sotto testo n. 9): lo strumento è infatti uno schiavo inanimato, e lo schiavo è uno strumento animato (cfr. infra testo n. 10).

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Concependo il corpo come uno strumento, Platone e Aristotele lo riducono quindi implicitamente ad uno schiavo che l’anima razionale ha il pieno diritto di asservire per utilizzarlo in modo dispotico. E se consideriamo che «tirannica è anche l’autorità del despota verso gli schiavi» (Etica Nicomachea, 1160 b 29), ci rendiamo conto che la strumentalizzazione del corpo teorizzata da Platone ed Aristotele investe l’anima di un potere così grande da farne letteralmente il tiranno del corpo.

Analogamente a Platone, anche Aristotele ha quindi sviluppato un’etica in cui la divinizzazione dei poteri cognitivi dell’intelligenza si accompagna strettamente alla demonizzazione degli stati emotivi, per esorcizzare i quali il corpo viene asservito in modo tale da diventare lo strumento di cui l’anima si serve in modo strettamente tirannico. Gli esiti principali cui perviene l’etica aristotelica possono quindi essere compendiati come segue:

a) Divinizzazione dell’anima razionale (cfr. sotto testo n. 10.1).

b) Divinizzazione della conoscenza (cfr. sotto testo n. 10. 2):

  • Il conoscere è il bene sommo dell’uomo (cfr. sotto testo n. 10. 3).
  • Il conoscere è un’attività autosufficiente, nel senso che può essere svolta in solitudine, indipendentemente dall’ausilio di collaboratori (cfr. sotto testo n. 10. 4).

c) Demonizzazione degli stati affettivi.

  • Essendo alterazioni corruttive, le passioni somatiche sono stati morbosi che sospendono l’attività cognitiva dell’anima razionale, ed instaurano il dispotismo del corpo.

d) Rovesciamento del dispotismo del corpo, attraverso la strumentalizzazione del mondo somatico, con la relativa instaurazione della tirannia dell’anima sul corpo.

Ciò considerato, bisogna concludere che anche l’etica aristotelica ha ampiamente concorso a determinare la DEIA.

 

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Gli Stoici portano sostanzialmente a compimento quel processo di patologizzazione dell’affettività che Platone ed Aristotele avevano avviato in base all’assunto secondo cui gli stati emotivi sono agenti patogeni che inibiscono l’attività cognitiva dell’agente etico. In concomitanza con la patologizzazione definitiva della vita affettiva, gli Stoici radicalizzano la svalutazione del corpo dell’uomo, degradandolo da semplice realtà strumentale a realtà del tutto indifferente rispetto al conseguimento della felicità:

  • Compimento della patologizzazione dell’affettività.
  • Compimento della svalutazione del corpo:
    • dal corpo strumentale al corpo indifferente.

Abbiamo visto che sia per Platone che per Aristotele la virtù conferisce all’agente etico che l’acquisisce un certo grado di impassibilità (cfr. sotto testi nn. 11-12). Secondo Platone ed Aristotele tuttavia la virtù etica non ha la funzione di rendere completamente impassibili. Sebbene infatti siano stati potenzialmente patogeni, le passioni del corpo svolgono tuttavia a loro parere una precisa funzione rispetto alle finalità biologiche degli esseri umani (= conservazione, riproduzione). La paura e la rabbia ad es. sono stati emotivi senza i quali è difficile immaginare come l’uomo possa conservarsi nell’ambiente in cui vive. Ugualmente, se non avesse l’impulso a ricercare i piaceri afrodisiaci, l’agente etico difficilmente avvertirebbe l’impulso di riprodursi. Le passioni del corpo sembrano quindi essere profondamente connesse alle finalità biologiche che gli uomini naturalmente perseguono. Si comprende quindi per quale ragione Platone sostenga che per sopravvivere l’uomo deve necessariamente nutrire quella bestia selvaggia che è la sua anima desiderativa (cfr. sotto testo n. 13). Posta la funzione biologica delle passioni del corpo, non è auspicabile che la virtù etica rende l’uomo completamente immune agli  stati emotivi. Questo spiega per quale ragione Aristotele senta l’esigenza di chiarire che l’impassibilità conferita dalla virtù etica consiste precisamente nella capacità di produrre risposte emotive adeguate (al luogo, al tempo, alla circostanza, e infine alla propria condizione sociale) (cfr. sotto testo n. 14).

7L’impassibilità stoica invece è la virtù per la quale l’uomo diventa completamente immune dai perturbamenti prodotti dagli stati emotivi. Per gli Stoici infatti lo stato mentale al quale bisogna tendere è la atarassia della mente (ataraxia tes phyches), e cioè l’imperturbabilità che la mente consegue quando acquisisce la capacità di non cadere più in nessuno stato emotivo (cfr. sotto testo 15). L’imperturbabilità, la ataraxia, consiste quindi chiaramente in uno stato permanente di impassibilità, che gli Stoici chiamano appunto apatia (apatheia) (cfr. sotto testo 16).

Per quale ragione gli Stoici concepiscono l’impassibilità di fronte agli stati affettivi come il bene sommo per la vita umana? Abbiamo visto che sia Platone che Aristotele avevano messo in luce le potenzialità morbose degli stati emotivi, riconoscendo tuttavia all’affettività temperata dalla virtù un’importante funzione rispetto alle finalità biologiche dell’essere umano. La virtù così concepita ha quindi lo scopo di ridurre il carattere patogeno degli stati emotivi, senza però neutralizzarlo. Dal punto di vista stoico tuttavia uno stato patologico rimane tale anche se un farmaco ne tempera la virulenza. Posto dunque che gli stati emotivi siano condizioni fondamentalmente morbose, l’obiettivo da conseguire è la soppressione totale dall’affettività, e non il disciplinamento virtuoso, che invece ne raccomandano Platone ed Aristotele (cfr. sotto testo n. 17).

Come è possibile che l’uomo consegua uno stato di impassibilità, attraverso la soppressione radicale degli eventi emotivi cui va soggetto? Per rispondere, bisogna esaminare la classificazione degli stati morbosi che gli Stoici associano agli stati emotivi:

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Questa classificazione degli stati morbosi prodotti dagli eventi emotivi, mostra che secondo gli Stoici le passioni neutralizzano la ragione, determinando in tal modo uno stato di pazzia più o meno intenso. Già Platone ed Aristotele avevano osservato che gli stati emotivi hanno un potenziale patogeno perché, interferendo con il normale decorso delle attività cognitive, provocano una sospensione della ragione, dalla quale consegue uno stato di follia, che in casi estremi può diventare addirittura cronico. A loro parere tuttavia la causa scatenante dello stato emotivo andava ricercato in ultima analisi nelle disposizioni somatiche insite nel corpo dell’agente etico. La tesi degli stoici invece è che la sospensione della ragione non è soltanto l’effetto degli stati emotivi, ma la vera causa da cui dipende la loro insorgenza. L’idea degli stoici è che gli impulsi emotivi siano causati da un errore di natura strettamente cognitiva.

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A loro parere cioè la mente entra in uno stato emotivo quando dà l’assenso ad una rappresentazione falsa a proposito di ciò che è bene e di ciò che è male. Alla base quindi delle quattro emozioni di base (tristezza, voluttà, paura e desiderio) ci sarebbe l’assenso che la mente fornisce rispettivamente alle seguenti rappresentazioni: a) il dolore che sento è un male; b) il piacere che sento è un bene; c) il dolore che si approssima è un male; d) il piacere che si approssima è un bene.

Gli stoici chiamano ‘opinione’ l’assenso che la mente dà ad una rappresentazione falsa, e sostengono che l’insorgenza degli stati emotivi dipende unicamente dall’errore cognitivo in cui la mente incorre quando produce delle opinioni (cfr. sotto testo n. 18).

10Galeno (129-200 ca d.C.) ha duramente criticato la teoria stoica dell’affettività, perché contrasta con l’esperienza diffusa secondo cui gli stati emotivi non dipendono sempre da un atto cognitivo, ma sono originati spesso soltanto dalle disposizioni del corpo (prodotte ad es. dalla mancanza di sonno, o dall’assunzione di sostanza psicoattive) (cfr. sotto testo n. 19). In realtà, se si esaminano le cose con attenzione, si comprende che l’attuabilità dell’ideale stoico dell’atarassia dipende strettamente dalla riduzione delle passioni ad uno stato morboso provocato da un errore strettamente cognitivo.  Si può dire quindi che nell’etica stoica l’origine cognitiva degli stati emotivi è strettamente funzionale all’ideale dell’impassibilità completa.

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Se gli stati emotivi fossero infatti causati dalle disposizioni del corpo, allora sarebbe impossibile ipotizzare una soppressione radicale dell’affettività, in ragione del fatto che il corpo possiede un profilo somatico che, essendo congenito, non può essere modificato a piacere. Viceversa, se gli stati emotivi dipendono unicamente dall’errore cognitivo in cui la mente incorre quando produce delle opinioni sul bene ed il male, allora diventa senz’altro possibile ipotizzare la soppressione definitiva dell’affettività. Le opinioni che la mente produce quando dà l’assenso a rappresentazioni false sul bene e sul male possono infatti essere facilmente modificate (cfr. sotto testo 20), per la semplice ragione che l’assenso è un atto strettamente volontario.

In che modo secondo gli Stoici la mente può essere aiutata a non commettere l’errore cognitivo in cui essa incorre quando dà l’assenso a rappresentazioni falsi circa i beni e i mali? Rispondendo a questa domanda, avremo modo di osservare che alla patologizzazione radicale cui gli stoici hanno sottoposto l’affettività, corrisponde la svalutazione terminale della corporeità dell’uomo. Come è possibile infatti secondo gli Stoici curare l’uomo dalle malattie emotive? Abbiamo visto che secondo l’etica stoica la mente va soggetta agli stati emotivi a causa dei suoi errori cognitivi. La cura dalle passioni consisterà quindi nel somministrare alla mente un farmaco capace di potenziare le sue capacità cognitive. Per gli Stoici il farmaco atto a potenziare le capacità cognitive della mente si chiama filosofia. Soltanto grazie alla filosofia quindi la mente può guarire dagli stati morbosi cui va soggetta a causa degli eventi emotivi causati dalle sue opinioni (cfr. sotto testo n. 21). La filosofia quindi è la medicina in virtù della quale la mente acquisisce il sapere capace di curare le sue malattie affettive (cfr. sotto testo n. 22). Per gli Stoici la salute dell’anima coincide quindi essenzialmente con il possesso del sapere. Viceversa, l’ignoranza è concepita come lo stato morboso dal quale si originano tutte le sindromi di cui l’anima soffre a causa della sua emotività (cfr. sotto testo n. 22. 1).

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Si può dire quindi che nella prospettiva stoica la ragione addestrata alla filosofia costituisce la medicina in virtù della quale l’anima guarisce dalle malattie che contrae quando incorre negli stati affettivi (cfr. infra testo n. 22).

La tesi secondo cui la ragione è la medicina dell’anima costituisce un importante spartiacque nella storia del pensiero occidentale. Prima degli stoici, il razionalismo greco aveva concepito il binomio ragione-affettività come un rapporto tra due forze che entrano in conflitto perché entrambi aspirano al dominio dell’uomo. In questa prospettiva l’affettività è l’antagonista che la ragione tenta di asservire, imponendole un regime strettamente dispotico. All’interno del regime dispotico instaurato dalla ragione, l’affettività non viene soppressa, ma asservita.

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Questo significa che le forze emotive insite nell’uomo vengono disciplinate in modo tale da servire come strumenti funzionali al conseguimento degli obiettivi perseguiti della ragione [cfr. la teoria platonica dell’amore]. Il razionalismo stoico invece non concepisce più la ragione come un despota, ma piuttosto come un antidoto. Secondo questa nuova prospettiva, l’affettività non deve essere asservita dalla ragione, ma dissolta per mezzo della somministrazione di una conoscenza che renda la ragione del tutto impassibile rispetto agli stati emotivi. Elaborando il modello due, l’etica stoica ha diffuso l’idea secondo cui la progressiva evoluzione della ragione avrebbe dovuto provocare la graduale regressione dell’affettività, fino alla sua scomparsa definitiva. Questo significa che l’uomo di conoscenza è necessariamente un uomo tendenzialmente anaffettivo, ed è tanto più anaffettivo quanto più è consolidato il suo radicamento nella conoscenza. In effetti, il sapiente stoico detiene un sapere che lo rende completamente impassibile rispetto agli stati emotivi in cui l’uomo comune è invece continuamente immerso a causa della sua insipienza.

Il nucleo attorno cui si sviluppa la conoscenza che rende l’uomo stoico anaffettivo è costituito fondamentalmente dalle seguenti disequazioni: piacere ≠ bene, dolore ≠ male.

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Le due equazioni corrispondenti costituiscono infatti l’oggetto delle opinioni sulla base delle quali la mente entra automaticamente in uno dei quattro stati emotivi di base. Quello che a questo punto ci interessa osservare è che secondo gli Stoici la mente è erroneamente indotta a formulare queste due equazioni a causa del corpo che vivifica. Fin dalla nascita infatti la mente umana è sospinta ad identificare col bene la sensazione di piacere che il corpo prova quando si trova in uno stato di benessere (cfr. sotto testo n. 22. 2). L’educazione impartita all’interno del contesto famigliare è duramente contestata dagli Stoici, proprio perché in genere non fa che consolidare l’erronea identificazione tra piacere e bene, e dolore e male.  Ora, gli Stoici notano come dalle intense sensazioni che il corpo prova fin dalla nascita, la mente è fatalmente sospinta ad identificare il bene ed il male rispettivamente col piacere e il dolore fisico, formandosi in tal modo le opinioni dalle quali scaturiscono automaticamente gli stati emotivi. Se si considera che alla base di tali opinioni erronee risiede precisamente la corporeità, non ci si stupisce che nell’etica stoica ricompaia il motivo platonico della contaminazione del corpo (cfr. sotto testo n. 23). Analogamente, nell’etica stoica si ritrova l’idea platonica secondo cui la comunità che l’anima stabilisce con il corpo che vivifica, costituisce la peggiore fonte dei suoi mali (cfr. sotto testo n. 24). Una volta tuttavia che la ragione assume il farmaco della conoscenza, la sua capacità di giudizio circa i beni e i mali si fortifica, fino a diventare del tutto immune all’influenza che il corpo esercita attraverso le sensazioni di piacere e dolore. Se il vizio consiste nello stato emotivo in cui la mente entra quando si lascia indurre dal corpo ad identificare il piacere col bene e il dolore col male, e se la ragione risanata dalla conoscenza non cade mai nell’errore di formulare queste equazioni, allora per il sapiente stoico il suo corpo non è più un male. Ma se il bene risiede unicamente nella virtù grazie alla quale la mente diventa capace di formulare giudizi infallibili, allora per il sapiente stoico il suo corpo non è neppure un bene. Disposizioni somatiche come ad es. la salute non aiutano infatti la mente dell’uomo stoico ad acquisire la capacità di formulare giudizi infallibili sul binomio bene-male, né indisposizioni fisiche come la malattia le impediscono di acquisire tale capacità. Per il sapiente stoico quindi il corpo diventa una realtà del tutto indifferente, non potendo concorre né alla acquisizione della virtù né alla contrazione del vizio (cfr. infra testo n. 25).

I risultati principali dell’etica stoica sono quindi due: dissoluzione dell’affettività, e degradazione del corpo a realtà indifferente rispetto al conseguimento del bene ultimo.

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Come la dissoluzione dell’affettività, così la degradazione del corpo a realtà indifferente costituisce una importante novità all’interno del razionalismo greco. Prima degli Stoici infatti, si pensava che le virtù del corpo non fossero una parte della virtù per mezzo della quale l’uomo diventa capace di accedere alla felicità. Si riteneva infatti che soltanto l’acquisizione delle virtù che perfezionano l’anima razionale fosse veramente efficace al conseguimento della felicità perfetta (cfr. sotto testo n. 26). Sebbene le virtù del corpo fossero estromesse dalle disposizioni grazie alle quali l’uomo accede alla felicità, prima degli Stoici si ammetteva tuttavia che i beni somatici, come la salute, la bellezza, e la forza, fossero degli strumenti in alcuni casi necessari per acquisire le virtù atte a rendere l’uomo felice (cfr. sotto testo n. 27). L’estromissione delle virtù somatiche dall’insieme delle disposizioni necessarie per essere felici è una conseguenza che deriva necessariamente dalla concezione strumentalista del corpo che Aristotele e Platone hanno sviluppato per contenere il potenziale patogeno che essi attribuivano agli stati emotivi. Essendo essenzialmente un’anima razionale, l’uomo consegue il bene ultimo esercitando virtuosamente le operazioni congenite alla sua natura puramente cognitiva. Poiché però tali operazioni richiedono il concorso strumentale del corpo, è evidente che l’accesso alla felicità è vincolato alle virtù del corpo, nello stesso modo in cui l’esecuzione di un’opera d’arte dipende dalla bontà degli strumenti impiegati. Il razionalismo pre-stoico esclude dunque le virtù del corpo dall’insieme delle disposizioni essenziali per essere felici, riconoscendo loro tuttavia una funzione strumentale rispetto al conseguimento del bene ultimo. Proprio perché il corpo è lo strumento padroneggiando il quale l’anima razionale esercita le attività con cui diventa felice, il razionalismo pre-stoico prevede che l’uomo debba prendersi cura della propria corporeità, nello stesso modo in cui l’artigiano e il despota si curano rispettivamente degli strumenti e dei servi (cfr. sotto testo n. 29). Con il razionalismo stoico si afferma invece l’idea secondo cui il corpo non è uno strumento dell’anima razionale, ma una realtà indifferente, che come tale non concorre in alcun modo al conseguimento del bene ultimo.  Ugualmente, la ragione non costituisce più l’antagonista dell’affettività, ma l’antidoto atto a neutralizzarla.

L’etica stoica ha quindi enormemente contribuito a determinare il sorprendente fenomeno della DEIA. «La passione è una malattia, la quale si sottrae a ogni mezzo di cura…le passioni sono tumori». Questo testo non è stato scritto da Zenone o Crisippo, ma da Kant nel 1798 (Antropologia pragmatica, Bari, 1985, pp. 156-157).

 

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Il concorso decisivo degli stoici nella genesi della DEIA non dipende dunque soltanto dal fatto che essi hanno concepito gli stati affettivi come malattie da cui bisogna guarire grazie al corretto impiego dell’intelligenza, ma è anche chiaramente dovuto al fatto che questa idea è stata incessantemente ripetuta come un mantra per due millenni, fino a trascriversi nei geni stessi dell’umanità.

La conclusione generale cui perviene l’indagine che abbiamo svolto sulle radici storiche della DEIA, è che i filosofi dai quali è maggiormente dipesa la formazione etica dell’umanità hanno tutti invariabilmente concorso a produrre la dissociazione evolutiva tra intelligenza ed affettività.

 

 

Antologia

  1. «L’uomo, infatti, che è eccessivamente lieto, o che all’opposto per il dolore si trova nello stato contrario…non è più in grado di vedere né di udire nulla in modo retto, ma si infuria, e in quel momento non è in grado di seguire la ragione», (Timeo, 86 B 7-C 3).
  2. «[Gli uomini] sono spesso influenzati da sentimenti di amicizia, odio, ed interesse privato, cosicché non possono più vedere il vero in modo adeguato, ma il loro giudizio è oscurato dal piacere e dal dolore», (Retorica, I, 1, 1354 b 7-10).
  3. «È possibile sia non possedere conoscenza, sia possederla in un certo modo, come chi dorme, o chi è in preda alla pazzia, o chi è ubriaco. Ma è in questo stato che si trovano appunto coloro che sono sotto l’influsso delle passioni», (Etica Nicomachea, VII, 5, 1147 a 12-15); «Aristotele paragona l’uomo in stato di passione all’addormentato, al pazzo o all’ubriaco; la ragione in lui, al pari che in questi, è sospesa», (E. R. Dodds, I greci e l’irrazionale, BUR, 2013, p. 235).
  4. «Passione [pathos] significa [1] in un primo senso la qualità secondo cui una cosa può alterarsi…[2] In un altro senso l’attuazione di queste alterazioni, e cioè le alterazioni che si trovano già in atto», (Metafisica, VI, 21, 1022 b 15-19).
  5. «…questo è lo stato ottimo dell’anima, quando essa percepisce poco o niente quella parte di sé che è irrazionale in quanto tale», (Etica Eudemia, VIII, 3, 1249 b 21-23).
  6. «Quella scelta dunque…che soprattutto favorirà la conoscenza del divino, è essa l’ottimo, quella invece che…impedisce di rendere al dio una dedizione cognitiva, è cattiva», (Etica Eudemia, VIII, 3, 1249 b 16-21).
  7. «Il corpo infatti è uno strumento congenito [all’anima razionale]», (Etica Eudemia, VII, 8, 1241 b 22).
  8. «L’anima sta al corpo come l’artigiano allo strumento e il despota allo schiavo: in tutti questi casi non c’è comunità», (Etica Eudemia, VII, 8, 1241 b 17-19).
  9. «La relazione tra schiavo e despota è la stessa che intercorre tra artigiano e strumento, e anima e corpo», (Etica Eudemia, VII, 8, 1242 a 28-29).
  10. «Infatti, lo schiavo è uno strumento animato, e lo strumento è uno schiavo inanimato», (Etica Nicomachea, VIII, 13 1261 b 4-5); 10.1. «Di conseguenza, se l’intelletto [nous] è una cosa divina [theion] rispetto all’uomo, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita dell’uomo», (Etica Nicomachea, X, 7, 1177 b 30-31); 10.2. «Non si deve dare ascolto a coloro che consigliano di porre mente, essendo uomini, a cose umane e non, essendo mortali, a cose immortali, ma, per quanto è possibile, si deve diventare immortali e compiere ogni cosa per vivere in modo conforme a quella che, tra le cose che sono nell’individuo, è la più alta [= intelletto]», (Etica Nicomachea, X, 7, 1177 b 31-34); 10.3 «…L’attività di questa parte [= intelletto] secondo la virtù che le è propria [= sapienza] costituirà la felicità perfetta. Ora, che quest’attività sia un’attività teoretica è stato detto», (Etica Nicomachea, X, 7, 1177 a 16-19); 10.4. «Inoltre, quella che vien detta ‘autosufficienza’ riguarderà soprattutto l’attività teoretica…il sapiente, anche restando solo con sé stesso, è capace di contemplare; e ne è più capace quanto più è sapiente [= quanto più è consolidata in lui la virtù cognitiva della sapienza]. Senza dubbio è meglio se ha dei collaboratori, ma in ogni caso è pienamente autosufficiente», (Etica Nicomachea, X, 7, 1177 a 27-1177 b 1).
  11. «Se le anime dominassero tali stati emotivi [= le passioni somatiche] vivrebbero nella giustizia; se invece ne fossero dominate, vivrebbero nell’ingiustizia», (Timeo, 42 B 2).
  12. «La virtù rende infatti impassibili [apathes]…il vizio invece rende sensibili alle passioni [pathetikon]», (Fisica, VII, 3, 247 b 19-20); «…tutti definiscono con naturalezza la virtù come impassibilità [apatheia] e quiete in relazione a piaceri e dolori, e definiscono i vizi dai contrari», (Etica Eudemia, II, 4, 1222 a 2-5).
  13. «[gli dèi legarono l’anima desiderativa tra il diaframma e l’ombelico] come una bestia selvaggia, che però era necessario nutrire…se pure la stirpe mortale doveva esistere», (Timeo, 70 E 3-5).
  14. «La virtù rende impassibili o meglio capaci di risposte emotive appropriate», (Fisica, VII, 3, 247 b 19-21).
  15. «[Gli stoici] pensano che il sommo bene sia l’atarassia dell’anima, cioè il non avere né paure né desideri», (Stoici antichi, Tutti i frammenti (= SA), Milano, 2002, p. 1187, n. 449).
  16. «Perché tu riconosca che non è ingannevole questa dottrina che arreca benessere e impassibilità [apatheia], prendi pure tutti i miei libri e capirai che sono veri ed utili quei principi che mi rendono impassibile», (SA, p. 1039, n. 144).
  17. «I nostri amici Aristotelici…non riescono a convincermi del tutto con la loro teoria della media entità delle passioni o malattie dell’anima. Ogni male infatti, anche di media entità è un male; ciò che noi [Stoici] vogliamo invece è che nel sapiente la malattia dell’anima [= l’affettività] non esista affatto», (Cicerone, Tuscolane, III, 22).
  18. «La causa sta tutta dunque nell’opinione, e questo non vale solo per la tristezza, ma anche per tutte le altre passioni», (Cicerone, Tuscolane, III, 11, 24).
  19. «Gli Stoici non capiscono nemmeno che le disposizioni del corpo sono sufficienti a determinare gli impulsi emotivi», (SA, p. 1079, n. 229 a).
  20. «[Gli Stoici] chiamano queste quattro malattie [tristezza, paura, desiderio, voluttà]…effetti di una opinione falsa, e pertanto ritengono che esse si possano estirpare completamente una volta che si elimini la falsa opinione dei beni e dei mali», (SA, p. 1185, n. 444).
  21. «Quello di cui in ogni caso devi essere persuaso è che, se l’animo non sarà guarito [dalle passioni], cosa che non può avvenire senza la filosofia, non ci sarà più termine per le nostre miserie», (Cicerone, Tuscolane, III, 6, 13).
  22. «Quando si prova un desiderio…e non si ricorre subito alla ragione, come ad una medicina socratica per guarire tale desiderio, quel male si diffonde nelle vene», (Cicerone, Tuscolane, IV, 10, 24); 22.1. «Ne consegue che la sapienza è la salute dell’anima, mentre l’insipienza è per così dire uno stato patologico [insanitas], che si configura come pazzia [insania] e demenza», (Cicerone, Tuscolane, III, 5, 10); 22.2. «Per i neonati, nel momento stesso in cui escono dal grembo materno, la nascita comporta un certo dolore, perché passano da un ambiente caldo-umido, ad un ambiente freddo-secco. Per supplire a questa dolorosa condizione dovuta al freddo, le previdenti ostriche…riscaldano nell’acqua tiepida il neonato…in tal modo il suo tenero corpo si rilassa e si tranquillizza», (SA, p.1075, n. 229).
  23. «Gli empi che si sono macchiati di desideri peccaminosi assumono una natura intermedia tra quella mortale e quella immortale, e a causa della contaminazione del corpo conservano una certa qual debolezza», (SA, p. 725, n. 813).
  24. «Ma il massimo stimolo per i vizi viene dall’unione fra corpo ed anima», (SA, p. 1079, n. 229 a).
  25. «[Gli Stoici] Stabilirono che il fine è vivere secondo natura e sostennero che l’anima né può trarre vantaggio né può subire danno dal corpo…[i beni e i mali del corpo] li chiamavano indifferenti», (SA, p. 1041, n. 149).
  26. «se anche c’è una qualche altra parte dell’anima quale la [facoltà] nutritiva, la virtù di questa non è parte della virtù totale, come non lo è nemmeno la virtù del corpo», (Etica Eudemia II, 1219 b 20-23); «E chiamiamo virtù umana non quella del corpo, ma quella dell’anima: anche la felicità noi diciamo che è un’attività dell’anima [= esercizio virtuoso del conoscere]», (Etica Nicomachea, I, 13, 1102 a 16-18).
  27. «Infatti si è detto che [la felicità] è un’attività dell’anima conforma a virtù…Dei restanti beni, alcuni è necessario che le siano presenti, altri per loro natura sono dei coadiuvanti e le sono utili come strumenti», (Etica Nicomachea, I,10, 1099 b 26-28).
  28. «Essendo stati divisi i beni in tre classi e gli uni essendo detti esterni, gli altri relativi all’anima e al corpo, sono quelli relativi all’anima che chiamiamo beni in senso proprio e per eccellenza», (Etica Nicomachea, I, 8, 1098 b 12-15).
  29. «Ma risulta che anche lo strumento riceve una cura, che è giusto abbia rispetto alla sua funzione…In questa specie ricadono il corpo e lo schiavo», (Etica Eudemia, VII, 10, 1242 a 15-18).

 

 

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