Yoga della conoscenza. Il corpo emotivo I

Il CORPO EMOTIVO

(parte I)

di

federico tedesco

Da un punto di visto cognitivo l’umanità ha conseguito un livello di evoluzione talmente avanzato da consentirle di scoprire i principi più sottili del mondo fisico. Per fare qualche esempio elementare, si pensi alla scoperta di quell’unità fondamentale dei sistemi biologici che chiamiamo cellula, alla identificazione della struttura subatomica della materia, o alla mappatura dei corpi celesti della galassia cui appartiene il sistema solare. Se tuttavia, si considera l’umanità da un punto di vista etico, ci si rende conto di un fenomeno sorprendente, e cioè che l’evoluzione affettiva degli esseri umani è rimasta bloccata ad uno stadio quasi primitivo. Infatti, alla base dei conflitti che insorgono nelle interazioni che gli uomini stabiliscono sia su ampia scala (i rapporti tra gli Stati), che su piccola scala (le relazioni interpersonali), risiede sempre un’affettività involuta. Ad esempio un uomo dominato dal desiderio di guadagno sarà necessariamente indotto a compiere azioni la cui iniquità provocherà in chi vi è coinvolto una reazione che innescherà un conflitto. Ciò dipende dal fatto che un uomo dotato di un’affettività involuta percepisce in modo alterato lo scenario etico in cui si trova ad agire (cfr. sotto testo n. 1), e questo lo induce facilmente a mettere in atto comportamenti contrari all’equità. Dunque, alla base della conflittualità umana risiede sempre un’azione ingiusta compiuta sotto l’influsso di un’affettività involuta.1blog1

Ora, è interessante osservare che nonostante i millenni di storia trascorsi, gli esseri umani continuano sorprendentemente ad interagire in modo altamente conflittuale, proprio come se la loro evoluzione affettiva non abbia per qualche strana anomalia avuto luogo. Questo stato di cose è analogo al caso in cui gli uomini risolvessero problemi matematici servendosi ancora di piccole pietre invece che di sofisticati calcolatori quantistici. Sembra dunque che negli esseri umani alla sopraffina alfabettizzazione dell’intelligenza corrisponda uno sconcertante analfabetismo affettivo. Chiamo ‘dissociazione evolutiva tra intelligenza ed affettività’ (DEIA) la sperequazione che intercorre tra l’intelligenza altamente evoluta dell’umanità, e la sua affettività estremamente primitiva.

Questa sorprendente sperequazione tra un’intelligenza accuratamente coltivata e un’affettività abbandonata all’incuria è splendidamente illustrata dal nostro sistema scolastico, che in effetti non prevede accanto all’apprendimento delle materie teoriche, lo studio di una disciplina specifica che consenta agli studenti di comprendere genesi e funzione di stati emotivi, che in quell’età si presentano tra l’altro in modo particolarmente intenso. A tutti i livelli, il sistema scolastico corrente sembra dunque essere esclusivamente interessato ad alimentare le capacità cognitive dei ragazzi, mentre si disinteressa del tutto di consolidarne l’intelligenza emotiva, che tuttavia paradossalmente valuta assegnando agli studenti un voto di condotta, come se la scuola avesse effettivamente fornito loro una formazione a riguardo. L’università sotto questo punto di vista è molto più coerente, perché almeno non simula di educare l’affettività degli studenti, ma ne prescinde completamente in base all’assunto secondo cui la gestione virtuosa dell’affettività non rientra tra le competenze che l’istruzione universitaria ritiene essenziali sviluppare. L’assetto del sistema scolastico corrente riflette dunque una singolare sperequazione tra un’intelligenza accuratamente coltivata ed un’affettività abbandonata all’incuria (cfr. D. Goleman, Intelligenza emotiva, Milano, 2011, pp. 63-77).

golemanBisogna notare tuttavia che questa singolare sperequazione tra intelligenza ed affettività, si ripercuote in qualche modo sull’intelligenza stessa, perché influenza il modo secondo cui gli uomini si servono delle straordinarie conoscenze acquisite circa la natura del mondo fisico. Ad es., in seguito alla scoperta della struttura subatomica della materia, i fisici sono stati in grado di provocare le stesse reazioni termonucleari che avvengono nel Sole. Ora, è interessante osservare che le reazioni termonucleari del Sole producono l’energia radiante da cui dipende la vita di tutti i sistemi biologici che esistono sulla Terra. Gli uomini hanno invece impiegato la capacità di produrre reazioni termonucleari per fabbricare bombe atomiche, il cui potenziale distruttivo è purtroppo noto. Si può dire dunque che l’emotività involuta degli uomini consente loro di coltivare il florido giardino della conoscenza, per produrre piante di sorprendente bellezza, di cui tuttavia essi si servono per distillare veleni esiziali.

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Ora, perché gli uomini hanno abbandonato il campo dell’affettività ad una totale incuria, e non lo hanno trasformato come il campo dell’intelligenza in un giardino florido? In altri termini, per quale ragione l’affettività umana non ha seguito lo straordinario ritmo evolutivo secondo cui l’intelligenza si è sviluppata? Da un punto di vista strettamente neurologico, la DEIA costituisce infatti un singolare paradosso. La neocorteccia si è sviluppata infatti a partire da un nucleo preesistente dell’encefalo, comunemente denominato ‘cervello limbico’ (cfr. sotto testo n. 2). La neocorteccia dunque ha avuto un tempo evolutivo inferiore a quello del circuito limbico, e ciò nonostante le funzioni cognitive in cui essa è coinvolta sono molto più evolute delle reazioni emotive di cui è responsabile l’amigdala e le altre strutture del cervello limbico.  Per cercare gli indizi che consentano di individuare una causa allo sconcertante fenomeno della DEIA, esamineremo in che modo i tre sistemi di pensiero che più hanno influito sulla formazione etica degli esseri umani, concepiscono la natura dell’affettività. Il primo sistema da esaminare è quello di Platone, il secondo quello del suo allievo Aristotele, il terzo è infine quello elaborato dalla Scuola stoica.

Secondo Platone l’anima razionale dell’uomo è divina (cfr. sotto testi nn. 11, 12), e la conoscenza scientifica che essa naturalmente persegue è il bene sommo.

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Dei tre stati emotivi di base previsti nella sua etica (amore, passioni corporee, ira), Platone divinizza l’impulso amoroso (cfr. sotto testo n. 3), in conseguenza del fatto che è esso sprigiona l’energia propulsiva in virtù della quale l’uomo si emancipa dal mondo fisico per accedere allo spazio iperuranio (hyperouranios topos). L’amore in senso platonico è infatti il delirio (mania) provocata dalla percezione del bello (kalos). Ora, secondo Platone il delirio amoroso è la fortuna più grande che gli umani possano ricevere dalla divinità, perché esso consente di emanciparsi dal mondo fisico per accedere allo spazio iperuranio. Lo spazio iperuranio è l’unica dimensione nella quale l’uomo può conseguire quella conoscenza scientifica (episteme: cfr. sotto testo n. 3.1) che costituisce per lui il bene sommo. Platone infatti parte dell’assunto secondo cui il mondo fisico muta incessantemente (premessa eraclitea). Le realtà di cui si occupa la conoscenza scientifica sono tuttavia immutabili (premessa socratica). Le realtà di cui si occupa la conoscenza scientifica non possono quindi appartenere al mondo fisico (conclusione platonica). L’Iperuranio è precisamente lo spazio in cui sussistono le realtà immutabili che la conoscenza scientifica assume come proprio oggetto di indagine. L’amore in senso platonico è lo stato emotivo che sprigiona la propulsione in virtù della quale l’uomo ascendendo allo spazio iperuranio, acquisisce quella conoscenza scientifica in cui risiede il suo bene sommo.

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Se si tiene conto del nesso che Platone stabilisce tra amore e conoscenza, si comprende facilmente per quale ragione egli presenti Socrate come un filosofo che ignora pressoché tutto, ad eccezione delle cose relative all’amore (ta erotika), delle quali in effetti egli dice di possedere un sapere (episteme) la cui autorevolezza è riconosciuta perfino dai giovani di Atene (cfr. sotto testi n. 3.2). Possiamo dunque concludere che l’etica platonica divinizza l’amore, perché è uno stato emotivo strettamente funzionale all’acquisizione della conoscenza scientifica. Ciò spiega per quale ragione l’amore sia concepito come la fortuna più grande che gli dèi possano concedere agli umani (cfr. sotto testo n. 3).

L’etica platonica demonizza invece le passioni somatiche, precisamente in virtù del fatto che esse hanno il potere di inibire l’acquisizione della conoscenza scientifica. Infatti, stati emotivi come il desiderio, la paura, la tristezza e simili, recludono l’anima razionale nel soma gheion, e cioè all’interno del corpo di terra che essa vivifica. Reclusa nel corpo grossolano a causa delle passioni somatiche, l’anima razionale non può quindi svincolarsi dal mondo fisico in cui il suo corpo la imprigiona, né conseguentemente può ascendere allo spazio iperuranio in cui essa acquisisce il bene sommo della conoscenza scientifica. Conseguentemente, Platone configura le passioni somatiche come il male più grande che possa capitare agli umani (cfr. infra testo n. 4).

La demonizzazione cui l’etica platonica sottopone le passioni somatiche, si accompagna strettamente alla svalutazione del corpo a causa del quale si producono tali stati emotivi. Considerando infatti che le passioni somatiche imprigionano l’uomo all’interno del mondo fisico, Platone concepisce il corpo come la prigione in cui è reclusa l’anima razionale (cfr. infra testi 5, 7). Platone, inoltre, paragona il corpo (soma) ad una tomba (sema), perché la vita instabile che l’uomo sperimenta a causa delle passioni somatiche, equivale alla morte in rapporto all’esistenza luminosa che esso vivrebbe se il suo corpo di terra gli consentisse di svincolarsi dal mondo fisico per accedere allo spazio iperuranio (cfr. infra testi nn. 6, 7). Per Platone, infine, il corpo è un luogo altamente impuro, in conseguenza del fatto che le passioni somatiche, recludendo l’anima razionale all’interno del mondo fisico, la inducono a vivere in uno stato di ignoranza. Ora, l’ignoranza costituisce una grave impurità per un’anima in cui il conoscere è un impulso congenito (cfr. infra testo n. 8). Per illustrare la trasmutazione che l’anima subisce a causa della contaminazione che il corpo produce attraverso le sue passioni, Platone si serve nella Repubblica del mito del Glauco marino, thalation Glaukon (cfr. infra testo n. 8.1). Il Glauco marino era originariamente un pescatore che, dopo essere diventato immortale, aveva cominciato a vivere nelle profondità del mare. Il contatto continuo con l’acqua aveva però ricoperto il suo corpo di uno strato di sedimenti formatati da alghe, conchiglie e simili, che lo rendevano del tutto irriconoscibile. Analogamente, secondo Platone il contatto continuo col corpo ricopre l’anima di incrostazioni tali da deturpare completamente la bellezza della sua forma originaria. In opere tarde come il Timeo, Platone concepisce l’indole malvagia del corpo, ricorrendo non più alla nozione religiosa di contaminazione, ma alla categoria medica di malattia. In questo dialogo infatti, i due stati morbosi che aggrediscono l’anima razionale – follia ed ignoranza –  vengono ascritti precisamente alle disposizioni patologiche cui il corpo umano va soggetto (cfr. infra testo n. 8.1).

1blog5Nel Timeo dunque il corpo non viene più concepito come il luogo in cui l’anima viene in contatto con stati emotivi dai quali contrae una contaminazione, ma piuttosto come un agente patogeno al quale vanno attribuiti gli stati morbosi cui l’anima è soggetta a causa delle passioni somatiche. Concependo le passioni somatiche come stati patogeni dovuti all’indisposizioni fisiche cui il corpo dell’uomo va soggetto, Platone ha innescato quel processo di patologizzazione dell’affettività che l’etica stoica porterà come vedremo a compimento, formulando l’idea secondo cui i fenomeni emotivi sono stati radicalmente morbosi per i quali è assolutamente necessario trovare una cura definitiva.

Per consentire all’uomo di conseguire il bene sommo della conoscenza scientifica, Platone ha dovuto elaborare una strategia con cui neutralizzare le passioni somatiche attraverso le quali il corpo contamina l’anima razionale che lo vivifica. La prima fase della strategia adottata da Platone prevede che l’uomo infranga la comunità col suo corpo (koinonia), attraverso la repressione metodica delle passioni somatiche che imprigionano la sua anima razionale all’interno del mondo fisico (cfr. infra testi nn. 8, 9).

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Platone tuttavia si rende conto che la rottura unilaterale della comunità col corpo, non è sufficiente a garantire la liberazione dell’anima razionale dal mondo fisico in cui è imprigionata a causa delle passioni somatiche. Oltre ad essere una prigione, una tomba, un luogo impuro, ed un agente patogeno, il corpo costituisce infatti per Platone una forza altamente antagonistica, che si serve delle passioni somatiche allo scopo preciso di asservire l’anima razionale sotto un regime di tipo dispotico (cfr. sotto testi nn. 1, 10). Le immagini teromorfiche di cui Platone sistematicamente si serve per raffigurare quell’istanza psicosomatica che è l’anima desiderativa (epithymetikon), hanno precisamente lo scopo di rappresentare la natura segretamente tirannica del corpo (cfr. sotto testo n. 9.1). È evidente quindi che per Platone l’uomo può conseguire il bene sommo della conoscenza scientifica, soltanto a condizione di riuscire a rovescia il regime dispotico del suo corpo, soggiogandolo ad un regime dello stesso tipo. Per asservire il corpo al regime dispotico della sua anima razionale, l’uomo può ricorrere all’ausilio dello stato emotivo prodotto dall’anima irascibile, la quale non a caso viene definita da Platone come il compagno (epikouron) e l’alleato (symmachos) con l’ausilio del quale l’anima razionale può rovesciare il dispotismo del corpo, e instaurare la propria tirannia (cfr. Repubblica, IV, 441 A 2; 441 E 6).

L’asservimento del corpo che l’alleanza tra l’anima razionale e quella irascibile si propone di mettere in atto, viene realizzata per mezzo della riduzione del corpo a strumento. Una relazione strumentale sottende infatti sempre un rapporto di tipo dispotico, e viceversa, una relazione dispotica configura sempre un rapporto di tipo strumentale. Ciò dipende dal fatto che lo strumento e il servo non partecipano mai del bene che l’utente e il despota rispettivamente conseguono per loro mezzo. Si comprende dunque per quale ragione Aristotele concepisca lo strumento come un servo inanimato, e il servo come uno strumento animato (cfr. sotto testo n. 13). Anche il linguaggio ordinario suggerisce del resto molto chiaramente che una relazione strumentale sottende per sua natura un rapporto dispotico. Dicendo infatti che «i nostri strumenti ci servono», li concepiamo implicitamente come i servi inanimati di cui noi siamo i despoti. Ora, Platone ha favorito l’instaurazione del regime dispotico dell’anima razionale, concependo precisamente come uno strumento il corpo che essa vivifica (cfr. sotto testo n. 14).

Ciò considerato, bisogna ammettere che Platone ha enormemente contribuito a produrre la DEIA cui gli esseri umani vanno normalmente soggetti. L’etica platonica infatti ha:

a) divinizzato l’anima razionale

b) configurato la conoscenza scientifica come il bene sommo dell’uomo

c) stabilito una relazione radicalmente conflittuale tra conoscenza ed affettività:

  1. l’amore e l’ira vengono valorizzati unicamente in ragione del fatto che il primo origina l’impulso cognitivo, e il secondo lo preserva dalla contaminazione esercitata dalle passioni somatiche
  2. le passioni somatiche sono infatti invariabilmente concepite come impurità che contaminano l’anima razionale, attraverso l’inibizione della sua attività cognitiva

d) demonizzato il corpo, in quanto radice delle passioni somatiche che contaminano l’anima razionale:

  1. corpo-prigione.
  2. corpo-tomba.
  3. corpo-contaminante.
  4. corpo-patogeno.
    • avvio del processo di patologizzazione dell’affettività.
  5. corpo-despota.

e) esorcizzato la presunta contaminazione delle passioni somatiche, e rovesciato il regime dispotico che il corpo esercita per loro mezzo, introducendo i concetti di:

  1. corpo-schiavo.
  2. corpo-strumento.

 

Antologia

  1. «Le cose non vengono percepite allo stesso modo da chi prova sentimenti di amicizia o di odio, da chi è incollerito o tranquillo, ma appaiono completamente diverse», (Aristotele, Retorica, II, 1, 1377b, 17-19).
  2. «Queste funzioni vennero assunte dal “rinencefalo” o cervello olfattivo, che fa parte del circuito limbico e rappresenta il rudimento dal quale si sviluppò la neocorteccia, ossia il cervello pensante…La neocorteccia di Homo sapiens, tanto più sviluppata che nelle altre specie, è responsabile di tutte le nostre capacità segnatamente umane», (D. Goleman, Intelligenza emotiva, Milano, 2011, p. 32).
  3. «Sta a noi dimostrare il contrario, e cioè che questa specie di follia [= amore] è la più grande fortuna concessa dagli dèi», (Platone, Fedro, 245 B 7- 245 C 1).

3.1. «Nessuno dei poeti di quaggiù ha mai celebrato né mai celebrerà adeguatamente questo spazio iperuranio…In questo spazio sussiste quella vera realtà [ousia ontos] che è incolore, priva di figura, ed intangibile, contemplabile solo dall’intelletto [nous], pilota dell’anima [phyches kybernetes], quella realtà che è l’origine della vera scienza [alethe episteme]», (Fedro, 247 C 3-8).

3.2. «Socrate allora disse: “Nessuno, o Erissimaco, respingerà la tua proposta [di dedicare il simposio in casa di Agatone a parlare dell’amore]. Non certo io che dico di non conoscere niente se non le cose d’amore [ta erotika]», (Platone, Simposio, 177 D 6-7); «Ma è proprio per questo che desidero parlare con te, Socrate, e, se ti è possibile, consigliami con quali parole o azioni si possa conquistare l’amato», (Platone, Liside, 206 B-C).

  1. «Da tali passioni [piaceri, desideri, dolori, e paure, l’uomo] non subisce soltanto quel grave male che si può suppore, come se a causa dei suoi desideri si ammalasse o dilapidasse le ricchezze, ma subisce il male più grande ed estremo», (Fedone, 83 B 9- 83 C 3).
  2. «Ogni piacere e dolore, come fornito di un chiodo, conficca l’anima nel corpo e la rende somatica, inducendola a credere che siano vere quelle cose appunto che anche il corpo dice vere [= le sostanze appartenenti al mondo fisico]», (Fedone, 83 D 4-6).
  3. «Forse è esatto quello che io udii anche dire da un sapiente: e cioè che il nostro corpo [soma] è una tomba [sema], e che quella parte di noi in cui risiedono i desideri del corpo è per natura tale da lasciarsi trascinare da ogni parte», (Platone, Gorgia, 493 A-B). 7. «[Nel mondo iperuranio, prima di essere incorporati in un corpo di terra, eravamo] puri, e privi di quella tomba che ora ci portiamo in giro col nome di corpo, imprigionati in esso come un’ostrica», (Fedro, 250 C 4-6).
  4. «…nel tempo in cui siamo in vita è così che saremo più vicini al sapere, se il più possibili non avremo rapporti col corpo, né comunanza con esso, salvo necessità assoluta, e non ci lasceremo contaminare dalla sua natura…e così diventati liberi dalla follia del corpo e divenuti puri…potremo conoscere da noi stessi ciò è scevro da impurità, e ciò appunto è probabilmente il vero [= le realtà sempiterne che sussistono nello spazio iperuranio]», (Fedone, 67 A 2- 67 B 1).

8.1. «Che dunque l’anima sia immortale, è quello che sia il ragionamento ora fatto sia gli altri ancora obbligano a riconoscere. Quale poi essa sia in verità, è cosa che va contemplata guardandola non già contaminata dalla comunità con il corpo e di altri mali, come noi ora la contempliamo; ma quale essa sia in uno stato di purezza va contemplata a dovere col ragionamento, che la troverà assai più bella…Ora noi su di essa abbiamo detto il vero, quale al presente ci appare; l’abbiamo cioè contemplata in uno stato come quello di chi vede il Glauco marino, che non può più agevolmente vederne l’antica natura, per l’essere state le parti antiche del suo corpo quali rotte quali corrose e del tutto sfigurate dai flutti, e altri elementi estranei esservi su cresciuti, conchiglie e alghe e pietre, sì da somigliare esso a ogni altri mostro piuttosto che a quale era per natura; e così noi vediamo l’anima ridotta da infiniti mali», (Repubblica, X, 611B-D).

8.2. «Le malattie dell’anima, invece, si sviluppano dalle disposizioni insite nel corpo…E malgrado egli [l’intemperante] abbia l’anima ammalata e dissennata a causa del corpo, non viene giudicato come uno che è ammalato…Il cattivo diventa tale per uno stato morboso del corpo…anche per ciò che riguarda i dolori, l’anima riceve molto male tramite il corpo», (Platone, Timeo, 86 B 1-E 5).

  1. «Di tutto ciò che si trova nell’uomo, c’è qualcos’altro che tu possa affermare che comandi se non l’anima, soprattutto quella che è avveduta [= anima razionale]? E l’anima comanda cedendo alle passioni somatiche o opponendovisi?…[l’anima si oppone alle passioni somatiche] si può dire su ogni punto per tutta la vita, e le domina dispoticamente in ogni modo, e che da un lato le contiene più severamente, secondo i precetti della ginnastica e della medicina, dall’altro più dolcemente, dove minacciando, dove ammonendo, disputando con i desideri e le collere e le paure, come se fosse un’estranea che si rivolge ad estranei», (Fedone, 94 B 4-D 6).

9.1. «[Per visualizzare l’anima desiderativa] Foggia dunque una forma di un mostro variopinto e a molte teste, avente in giro teste di animali mansueti e feroci, e capace di trasmutare e far nascere da sé stesso tutte queste forme», (Repubblica, IX, 588 C 7-10).

9.2. «…una specie di desideri terribili, selvaggi, e sfrenati è in ognuno di noi, anche in quelli che sembrano del tutto moderati», (Platone, Repubblica, IX, 572 B 4-6).

  1. «[L’anima razionale e quella irascibile] faranno attenzione a che essa [l’anima desiderativa], fatta abbondante e forte col riempirsi dei cosiddetti piaceri del corpo, non cessi di svolgere la sua funzione, ma tenti invece di asservire e comandare quelli a cui per nascita non spetta a lei di comandare [l’anima razionale e quella irascibile]», (Repubblica, IV, 442 A 7- 442 B 2).
  2. «[l’anima razionale] è cosa divinissima ed è il despota di tutto ciò che è in noi. Ad essa gli dèi concedettero anche il corpo in suo servizio» (Timeo, 44 D 5-7); «[Il demiurgo] costituì l’anima per nascita e per virtù anteriore al corpo e più antica di esso, come quella che doveva essere despota e dominatrice del corpo che era da essa dominato», (Timeo, 34 C 4- 35 A 1).
  3. «Quando l’anima e il corpo stanno insieme, all’uno [il corpo] la natura impone di servire e di lasciarsi guidare, all’altra di dominare in modo dispotico. E ancora, sotto questo punto di vista, quale pare a te assomigli al divino e quale al mortale? O non pare a te che il divino sia per natura fatto per comandare e dirigere e il mortale per essere comandato e servire?…l’anima assomiglia al divino [che dispoticamente comanda] e il corpo al mortale [che servilmente ubbidisce]», (Fedone, 79 D 8-80 A 9).
  4. «Infatti, lo schiavo è uno strumento animato, e lo strumento uno schiavo inanimato», (Aristotele, Etica Nicomachea, VIII, 13, 1161 b 4-5).
  5. «Che cos’è mai l’uomo?…Sai però che è colui che si serve del corpo…Esiste qualcos’altro che si serve del corpo, se non l’anima?…E non se ne serve comandandolo?» (Platone, Alcibiade I, 129 E 8-130 A 3); «…l’uomo non è nulla, oppure se è qualcosa, non è altro che l’anima [mentre il corpo non è nient’altro che il suo strumento]», (Alcibiade I, 130 C 3).

 

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3 pensieri su “Yoga della conoscenza. Il corpo emotivo I

  1. La ‘discrepanza’ di cui parli è qualcosa con cui più volte ho dovuto relazionarmi, declinata sul piano personale, nel corso di un percorso conoscitivo e di crescita intrapreso da qualche anno. Il tuo articolo, oltre ad essere interessante e ben scritto, mi ha regalato ulteriori spunti su cui lavorare. Grazie

    1. Grazie a te. A partire da gennaio, il Centro propone un corso di Jnane yoga (yoga della conoscenza), in cui affronteremo precisamente il tema degli articoli del blog, e cioè il nesso mente, corpo, affettività.

      1. Le discipline orientali sono lontane dal mio orizzonte culturale, ma sento mie almeno due delle criticità che illustri nella presentazione del corso. Lo valuterò accuratamente, perché credo possa essere una valida integrazione al mio percorso ‘di crescita’.

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